השאלה שהקב״ה סירב להסתיר
התורה מציבה שתי תמונות זו לצד זו ומסרבת לרכך את המתח ביניהן. בתמונה הראשונה אברהם עומד לפני הקב״ה ומתווכח על סדום. בתמונה השנייה הוא עומד לפני הקב״ה ואינו מתווכח על יצחק. אותו אדם אומר ״הֲשֹׁפֵט כל הארץ לא יעשה משפט?״, וכאשר בנו שלו נקרא, הוא אומר רק הנני.
כל קריאה קלה בוחרת אברהם אחד ומסבירה מדוע האחר איננו באמת מחייב. המוסר המודרני שומר את המוחה ומתבייש בעבד. הסמכותנות הדתית שומרת את העבד ומתביישת במוחה. התורה שומרת את שניהם. היא אף עושה יותר מזה: היא מכניסה את שניהם לתוך דמותו של היהודי הראשון.
זה הקושי. וזו גם ההכשרה.
אמונה יהודית איננה הרגל להתווכח עם הקב״ה. אמונה יהודית גם איננה הרגל לציית בלי ויכוח. היא המשמעת הקשה יותר: לדעת מה הברית דורשת ברגע הזה. האם הנאמנות דורשת חלילה לך? האם היא דורשת הנני? או שמא היא דורשת את המשפט השלישי שנאמר על ההר, המשפט שמגביל כל חיקוי מסוכן של העקדה: אל תשלח ידך אל הנער?
אי אפשר לכווץ את התשובה לסיסמה. צריך ללמוד אותה ממבנה הסיפורים, מן האנשים שהתנ״ך משבח על מחאתם, מן האנשים שהמסורה מאשימה על שתיקתם, ומן הגדרים שבנתה המסורה סביב מצפון, ציווי, הלכה וכבוד האדם.
המסה הזאת מציעה כלל עבודה, לא נוסחה סופית. זה כלל לאנשים היודעים שמצפון עלול להפוך לגאווה, שציות עלול להפוך לפחדנות, וששתי ההשחתות יודעות להתלבש בשפה דתית.
סדום: הוויכוח שהקב״ה פתח
סיפור סדום מתחיל לפני שאברהם מדבר. הקב״ה שואל: ״המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?״ הטעם איננו קרבה בלבד. אברהם עתיד להיות לגוי גדול כדי שיצווה את בניו לשמור את דרך ה׳ ולעשות צדקה ומשפט.
ואז הקב״ה מגלה לו את זעקת סדום. אברהם ניגש.
אברהם איננו מגן על אכזריותה של סדום. הוא איננו קורא לרע טוב. הוא שואל אם אפשר לספות צדיק עם רשע. טענתו צרה, נועזת, וכולה מתוך הברית. הקב״ה זה עתה הגדיר את אברהם כמורה של צדקה ומשפט. עכשיו אברהם משתמש במילים הללו בנוכחות הקב״ה.
זו העובדה הראשונה על מחאה יהודית. אברהם איננו מערער מן הקב״ה אל בית דין גבוה יותר. הוא מערער מגזירה נראית אל מה שהקב״ה גילה על עצמו. כוחו של חלילה לך נובע מן הנאמנות. שופט כל הארץ חייב לעשות משפט מפני שהמשפט איננו תביעה זרה המוטלת על השופט. הוא שייך למשמעות שמו.
העובדה השנייה חשובה לא פחות. הקב״ה פתח את השיחה. ״המכסה אני מאברהם?״ הפסוק כמעט נשמע כהזמנה לאחריות. הקב״ה איננו מודיע רק על פסק חתום. הוא מגלה לאיש שנצטווה ללמד צדק מה עומד על הפרק, והאיש שנצטווה ללמד צדק מתחיל לטעון.
אברהם יורד מחמישים לעשרה. הוא מדבר בענווה, אבל הענווה איננה מחלישה את הטענה. אנכי עפר ואפר איננו נסיגה. זו העמדה שממנה הוא ממשיך. ויכוח יהודי בשיאו איננו חוצפה ואיננו מחיקה עצמית. הוא אומץ מוסרי בלי הפנטזיה של ידיעה מוסרית מוחלטת.
סדום קובעת אפוא אפשרות קבועה בתוך האמונה. יש רגעים שבהם שאלת הגזירה איננה כישלון של אמונה. היא העבודה שהאמונה הטילה.
העקדה: השתיקה שאסור להפוך לכלל
העקדה איננה קשה משום שהאדם המודרני נעשה רך. היא קשה מפני שהתורה עשתה אותה קשה.
הציווי מתנגש בכל מה שכבר הובטח. יצחק הוא הבן שדרכו עתיד להיקרא המשך הברית. קרבן אדם שייך לעולם שצאצאי אברהם ילמדו לדחות. לשון הפסוק מאטה בתוך היחס: את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק. הטקסט איננו מאלחש את הקורא. הוא מונע את האלחוש.
ואברהם משכים בבוקר.
אין משא ומתן. אין אזכור של ההבטחה. אין חלילה לך. יש רק דרך, עצים, אש, מאכלת, ותשובה לשאלתו הנוראה של יצחק: אלוהים יראה לו השה לעולה, בני.
מה אמורים ללמוד מן השתיקה?
לא שהמצפון חסר משמעות. לא שקול פרטי יכול לבטל את החוק המוסרי. לא שאדם אחר יכול להפוך לחומר הגלם של ההישג הדתי שלי. יצחק איננו רק עתידו של אברהם ואיננו רכושו של אברהם. הוא יצחק. כל פירוש השוכח את חייו הנפרדים כבר למד את הלקח הלא נכון מן ההר.
אפשר לקרוא את העקדה בבטחה רק מפני שהתורה עצמה חותמת אותה כניסיון שאי אפשר לחזור עליו. המאכלת נעצרת. יצחק חי. המלאך אומר את מה שכל תובע מאוחר של אלימות קדושה מוכרח לשמוע: אל תשלח ידך אל הנער. המסורה אף מחזירה את הסתירה לפיו של אברהם אחרי הניסיון. אתמול, הוא אומר, אמרת לי שביצחק ייקרא לי זרע. אחר כך אמרת להעלות אותו. עכשיו אתה אומר לא לגעת בו. שתיקת הדרך איננה מבטלת את הוויכוח. היא דוחה אותו עד שהסכנה חלפה.
הרמב״ן מסביר שניסיון אלוהי איננו מלמד את הקב״ה דבר שלא ידע. הוא נותן לאדם זירה שבה מה שהיה בכוח נעשה בפועל. העקדה מגלה את עומק זמינותו של אברהם לקב״ה. היא מגלה ששום דבר בחייו, אפילו ההבטחה שדרכה הבין את ייעודו, לא יוכל להפוך לאליל.
אבל הגילוי האחרון של הסיפור מחייב באותה מידה: הקב״ה אינו רוצה שהקרבן יושלם. הניסיון מגיע אל הקצה ונעצר. האיל מחליף את הילד. הברית ממשיכה דרך הבן היורד מן ההר.
לכן העקדה איננה יכולה להיות היתר נייד לקנאות. היא איננה תקדים למי שטוען שהקב״ה ציווה עליו להשעות הלכה, מוסר ואנושיות. ביהדות, ההתגלות נעשית תורה, והתורה נעשית ברית ציבורית שיש בה דיני נבואה, עדות, משפט וחיים. קול פרטי איננו יורש את ההר של אברהם.
מה שנשאר כלימוד יומי צר וקשה יותר: מסור את גאוותך, את שליטתך, את הפנטזיה שהעתיד שייך לך. אל תבלבל בין המסירה הזאת לבין רשות להרוס אדם אחר.
המחאה שהתנ״ך מעניק לה רשות
אברהם בסדום איננו חריג ששאר התנ״ך בא לתקן. הוא פותח שושלת.
הוויכוח: רשימה חלקית
- משה אחרי העגל. הקב״ה מציע לכלות את העם ולהתחיל מחדש דרך משה. משה מסרב לקידום. הוא מזכיר את יציאת מצרים, את האבות, את ההבטחה ואת משפטם של המצרים. אחר כך הוא אומר: ואם אין, מחני נא מספרך אשר כתבת. המנהיג קושר את גורלו בגורל העם העומד בדין.
- משה אחרי המרגלים. הוא טוען מתוך משמעות שמו של הקב״ה בין האומות. מה יאמרו מצרים אם העם ימות במדבר? הוא מצטט את מידותיו של הקב״ה בחזרה אל הקב״ה. הגזירה משנה צורה.
- חנה בשילה. מסכת ברכות שומעת העזה בתוך תפילתה. חנה לוקחת את הגוף שהקב״ה ברא והופכת את תכליתו שלא התממשה לתחינה. התפילה אינטימית וכמעט תובעת, והגמרא איננה דוחה אותה כחוצפה.
- איוב. הוא מסרב להסברים של חברים המגינים על הצדק האלוהי באמצעות האשמת הסובל. בסוף הקב״ה גוער בחברים: לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. מגן האל עלול לדבר שקר. הפצוע המתווכח עלול לדבר אמת.
- ירמיהו וחבקוק. הנביאים פונים ישירות כלפי מעלה מול עוול. מדוע דרך רשעים צלחה? עד אנה שיוועתי ולא תשמע? הנבואה איננה מבטלת מחאה. היא מעניקה לה דקדוק.
- חזקיהו. כשאומרים לו לצוות לביתו כי הוא מת, הוא מסב פניו אל הקיר ומתפלל. הגזירה איננה מתפרשת כציווי להפסיק לבקש.
הטיעונים הללו שונים בטון ובתוצאה, אבל מבנם אחד. הם נטענים בתוך היחס. הם משתמשים בשפת הברית. הם מבקשים מן הקב״ה להיות נאמן להבטחה, למידה, לצדק, לרחמים או למשמעות הבריאה. המוחה איננו עומד בחוץ ומכריז על עצמאות. הוא עומד קרוב מספיק כדי לסרב לאדישות.
הקרבה הזאת חשובה. יש ויכוח שהוא רק פרישה מחופשת. הוא כבר החליט שהיחס שקרי ומשתמש בשאלה כהצגה של עזיבה. התנ״ך מכיר גם את העמדה הזאת. המתווכחים הקדושים שונים. הם מסתכנים בכעס מפני שלא עזבו. מחאתם היא צורה של נוכחות.
התפילה היהודית יורשת את המבנה הזה. אנחנו משבחים, זוכרים, מבקשים, מתוודים וטוענים. אנחנו מספרים לקב״ה איך העולם נראה מלמטה. אנחנו מזכירים לרחמיו את רחמיו. אנחנו אומרים: רפאנו, סלח לנו, השיבה שופטינו, שמע קולנו. הסידור איננו לשונה של אומה החושבת שכל גזירה הופכת את התחינה לחסרת טעם.
כשהשתיקה נעשית חטא
לשתיקה דתית יש יופי. וידום אהרן היא אחת התגובות המטלטלות בתורה לאבדן שאי אפשר להשיב. יש רגעים שבהם הסבר יהיה גס, שבהם המעשה הנאמן הוא להישאר ליד מה ששום דיבור לא יתקן.
אבל אי אפשר לייבא את השתיקה שאחרי האסון אל הרגע שלפני פגיעה שאפשר למנוע.
השתיקה: כשהמסורה מסרבת לשבח אותה
- נח. הקב״ה אומר לו שהעולם יושמד. הוא בונה תיבה, ובפסוקים אין תפילה מתועדת על דורו. הזוהר משווה אותו לאברהם ולמשה ומקשר את השם המאוחר של המבול, מי נח, לתפילה שלא התפלל. הביקורת חריפה מפני שצדקות פרטית לא הספיקה כשהעולם טבע.
- יפתח ובתו. נדר מכלה משפחה. המסורה מדמיינת פתח להתרת הנדר שגאוות יפתח ופנחס מנעה. תהיה אשר תהיה הקריאה המדויקת בסיפור המקראי הקשה, חז״ל מסרבים להפוך נוקשות דתית לרומנטית כאשר חיים עומדים על הכף.
- העומדים מן הצד אצל הנביאים. ישעיהו, עמוס, מיכה והושע תוקפים חברות שבהן הפולחן נמשך בזמן שהחלשים נרמסים. קרבנות אינם מכפרים על ידיים מלאות דם. שתיקה במקדש איננה מטהרת שתיקה ברחוב.
- חבריו של איוב. הם מדברים ואינם שותקים, אבל דבריהם מבצעים שתיקה עמוקה יותר. הם מסרבים לשמוע את עדותו של הסובל. הם מגינים על תיאוריה של הקב״ה באמצעות הפיכת הפצוע לאשם. לפעמים חטא השתיקה נעשה במילים רבות.
ההבדל איננו רק בין דיבור לדממה. שתיקת אהרן מקבלת אבדן שכבר איננו יכול למנוע. שתיקת נח קודמת לחורבן שאולי היה יכול להתחנן עליו. הראשונה יכולה להיות אבל בלי שקר. השנייה עלולה להיות חסידות בלי אחריות.
זו הסכנה המוסרית בשימוש מהיר מדי בעקדה. אנשים קוראים לעול העקדה שלך כאשר הם אינם נושאים אותו. הם הופכים את כאבו של אדם אחר לשיעור על ציות ומשאירים אותו לבדו על ההר. הסיפור איננו נותן לנו זכות כזאת.
אם אני בוחר קרבן לעצמי, ייתכן שאני מתקרב להנני. אם אני בוחר קרבן לאחר, ובייחוד למי שכוחו קטן משלי, מוטב שאשמע חלילה לך ואל תשלח ידך לפני שאקרא להחלטתי אמונה.
קירקגור ראה את התהום, אבל היהדות איננה חיה בתוכה
חיל ורעדה של קירקגור נשאר בלתי נמנע מפני שהוא רואה את מה שדת מנומסת מנסה להסתיר. אם אפשר להסביר את אברהם כולו באמצעות האתיקה הרגילה, העקדה איבדה את אימתה. קירקגור קורא לסיפור השעיה טלאולוגית של האתי. יחסו המוחלט של אברהם אל הקב״ה איננו ניתן להצדקה בשפה האוניברסלית של החברה. הוא נעשה אביר האמונה דווקא מפני שאיננו יכול להסביר את עצמו לציבור.
קירקגור רואה דבר אמיתי. אי אפשר לצמצם אמונה למוסר מכובד. הברית תובעת דברים שהעצמי האוטונומי לא היה ממציא. שבת, כשרות, תפילה, נאמנות, ריסון, מחויבות לאנשים שלא בחרנו, חיים המעוצבים בידי ציווי ולא רק בידי העדפה, כל אלה חורגים מן הרעיון המודרני שהטוב הוא כל מה שהעצמי הריבוני מאשר בכנות.
אבל היהדות איננה יכולה להפוך את הפרדוקס של קירקגור לנייד.
העקדה מתרחשת לפני סיני. החיים היהודיים אחרי סיני אינם נשלטים בידי מפגשים פרטיים שאין עליהם ביקורת עם המוחלט. הם נשלטים בידי תורה, פרשנות, בתי דין, ראיות, אחריות ציבורית וגדרים על סמכות הנבואה. נביא הטוען לביטול קבוע של התורה הוא נביא שקר. אדם הטוען לציווי אלוהי לרצוח איננו יכול לגייס את אברהם נגד הברית שבאה אחרי אברהם.
המסורה גם מסרבת להשאיר את הסתירה אילמת. רש״י, בעקבות המדרש, מדמיין את אברהם מונה את שלושת המשפטים: ביצחק ייקרא לך זרע; העלהו; אל תשלח ידך. התשובה מדגישה שהציווי להעלות לא נעשה היתר לשחוט. המדרש איננו מסלק את האימה, אבל הוא מונע מן האימה להיות המילה האחרונה של התיאולוגיה.
לכן התשובה היהודית לקירקגור איננה שלציות אין תהום. היא שלתהום יש גבולות. העקדה מגלה את מחירה של זמינות בריתית. סדום מגלה את תוכנה המוסרי של אחריות בריתית. סיני מונע מכל אחד מן הסיפורים להיחטף בידי ודאות פרטית.
היהודי מוכרח להיות מסוגל למסירה, אבל היהדות אינה מעניקה לעצמי הנמסר ריבונות על דמו של אדם אחר.
המסורה בנתה שני אמצעי הגנה
המסורת לא פתרה את המתח באמצעות בחירה במצפון נגד ההלכה או בהלכה נגד המצפון. היא בנתה גדרים מול השחתת שניהם.
הגדר הראשון: המצפון חייב ללמוד את שפת התורה
בתורה יש מושגים מוסריים שאינם קישוט: צדק, משפט, חסד, צלם אלוהים, דרכיה דרכי נועם, כבוד הבריות, לפנים משורת הדין, ועשית הישר והטוב. הם אינם מוחקים דין מסוים. הם מונעים מן הדין להפוך למכונה שאיננה זקוקה לשיקול, למידות, להקשר או לאחריות.
הרמב״ן קורא את ועשית הישר והטוב כתביעה שמעבר לאפשרות לרשום מראש כל מעשה ראוי. יחסו של המאירי לאומות הגדורות בדרכי הדתות מציג פוסק הבוחן מחדש יישום באמצעות קטגוריות פנימיות של המסורת. הרב קוק מנסח את העיקרון בחריפות: יראת שמים הדוחקת את המוסר הטבעי איננה יראת שמים טהורה. הרב אהרן ליכטנשטיין טוען שהתורה דורשת רגע אתי שמעבר למינימום המשפטי הצר, ובה בעת מסרב לרעיון שמוסר חיצוני יכול פשוט לבטל את ההלכה.
אלה אינן עמדות זהות. יחד הן קובעות שהחוש המוסרי איננו חסין מטעות ואיננו חסר חשיבות. הוא זקוק לחינוך, לתורה, לחשד עצמי, ולהקשבה לעדותם של מי שנושאים את תוצאות מסקנותינו.
הגדר השני: המצפון איננו פוסק לבדו
תחושה כנה עדיין איננה טענה הלכתית. הביטחון המוסרי של דור איננו התגלות. בני אדם מוכשרים לקרוא לתאווה חמלה, לפחד עיקרון, ולאישור חברתי צדק. מי שמפעיל מצפון חייב להעמיד את מצפונו מול מקורות, תקדימים, עובדות, תוצאות, טענות נגדיות ואנשים המוסמכים להכריע.
זה איננו מכשיר לחניקת אמת מוסרית. זה מכשיר המונע מן העצמי להפוך לסנהדרין של עצמו.
התהליך ההלכתי עלול להיות אטי, מתסכל ופגיע לכשל מוסדי. אבל התשובה לתהליך רע היא תהליך אחראי, לא ביטול פרטי. המסורת נעה באמצעות ויכוח הממושמע לטקסט, למומחיות, לזיכרון ציבורי ולידיעה שהוודאות של היום עלולה להיות מבוכת המחר.
שני הגדרים זקוקים זה לזה. מצפון בלי ברית נעשה אופנה בשפה קדושה. ברית בלי מצפון נעשית הרגל בכיסוי אלוהי.
כלל עבודה לרגע שלפני הדיבור
שום נוסחה לא תגלה בלי טעות מתי לומר חלילה לך ומתי לומר הנני. אבל ארבע שאלות יכולות לחשוף את הזיופים של שניהם.
ארבע שאלות לפני ויכוח או שתיקה
- מי נושא במחיר? אם אני מנדב את גופו, כבודו, פרנסתו, משפחתו או עתידו של אדם אחר, טענתי למסירה קדושה חלשה. אם אני מוותר על מעמד, נוחות, שליטה או יתרון שלי, ייתכן שהנני הוא הפתח הנכון. גם זה איננו מוחלט. חנה ואיוב מוחים על כאבם שלהם. זו אזהרה שלא להפוך את הקרבן של הזולת להוכחת אמונתי.
- איזה ערך בריתי מדבר? האם אני יכול לקרוא בשם למושג התורני הלחוץ, ולהראות שאינני משתמש בו כסיסמה? צדק, כבוד, רחמים, אמת, שלום ומניעת סבל הם מושגים שיש להם מקורות, צורה וגבולות. העבודה היא לחשוב באמצעותם, לא רק להכריז עליהם.
- האם שמעתי את האדם שבתוך השאלה? הפשטה היא זולה מבחינה מוסרית. תיאוריה על העני, העגונה, הגר, היהודי ההומוסקסואל, הילד עם המוגבלות, האדם המתמודד עם מחלת נפש או מי שעוזב את שמירת המצוות, יכולה להפוך לדרך לא לפגוש אף אחד מהם. הברית איננה רק ספרייה של טקסטים. היא גם הציווי לא להעלים עין.
- האם אני מבקש אמת, או פטור? יש אנשים המפעילים ציות כדי שלא יצטרכו להרגיש אחראים. אחרים מפעילים מצפון כדי שלא יצטרכו להרגיש מצווים. ויכוח קדוש נשאר אחראי לברית. מסירה קדושה נשארת אחראית לאנושיותו של מי שנפגע.
נדרש תיקון נוסף. אינטואיציה מוסרית עכשווית איננה שקר מפני שהיא עכשווית. והיא גם איננה אמת מפני שהיא עכשווית. המודרניות גילתה כישלונות מוסריים אמיתיים בחברות שקיבלה בירושה. המודרניות גם הפכה תאווה, אוטונומיה ודעת קהל לאלילים. מוצאה של אינטואיציה איננו מכריע את מעמדה.
השאלה היא אם האינטואיציה יכולה לשרוד תרגום לחשיבה תורנית רצינית, אם היא רואה את העובדות בדיוק, אם היא מוכנה לקבל גבולות, ואם הקהילות המגינות על המנהג הישן מוכנות באותה מידה לבדוק את מי הוא פוצע ואם הפצע אכן נדרש.
אברהם לא אמר: העולם התקדם. הוא אמר: השופט כל הארץ לא יעשה משפט? אבל הוא גם לא אמר: גזירה היא גזירה, ולכן שמיעתי המוסרית מוכרחה להיות שקר. הוא שמע את הזעקה. ואז ניגש.
המקרים הקשים: נאמנות בלי אכזריות
המסה הזאת איננה פסק. היא איננה יכולה לפתור בפסקה שאלות שפוסקים וקהילות רציניות עמלים עליהן שנים. אבל היא יכולה לסרב לשתי התחמקויות.
ההתחמקות הראשונה אומרת שחמלה עכשווית רשאית למחוק כל טקסט המתנגד לה. זו איננה מסורה. ההתחמקות השנייה אומרת שמרגע שטקסט צוטט, אין לחמלה עוד עבודה. גם זו איננה מסורה.
חשבו על חייהם של יהודים הומוסקסואלים. שיחה אורתודוקסית כנה איננה יכולה להעמיד פנים שטקסטים מקראיים והלכתיים מפורשים אינם קיימים. היא גם איננה יכולה להעמיד פנים שהשפלה, דחייה משפחתית, אכזריות אגבית, חשד ציבורי והקטנת אדם למעשה אסור אחד הם מצוות. הם אינם מצוות. גם במקום שבו איסור עומד, כל השאלות שמסביב נשארות: שפה, כבוד, סודיות, שייכות, בריאות הנפש, משפחה, תפילה, חברות והחובה שלא להפוך תורה לנשק נגד אדם שכבר נושא כאב.
אותו מבנה מופיע במקומות אחרים. עגונות. גרים. נשים המבקשות לימוד תורה רציני והנהגה. אנשים עם מוגבלות. נפגעי התעללות. גרושים, חשוכי ילדים, רווקים, מי שאמונתו נשברה. בכל מקרה השאלה ההלכתית ממשית, וגם האדם ממשי. אי אפשר להפוך אחד מהם לדמיוני כדי להגן על האחר.
הלחץ המוסרי של דור איננו, כשלעצמו, פסק. הוא גם איננו רעש. הוא עדות. המסורה חייבת לשמוע אותו, לבדוק אותו, להפריד תובנה מאופנה, לזהות קטגוריות הלכתיות זמינות, ולענות. לפעמים התשובה תשנה מנהג. לפעמים היא תשמור את הדין ותשנה את כל דרך היחס לאנשים. לפעמים היא תאמר לא. אבל לא רציני מוכרח עדיין להיות מסוגל להביט באדם הנושא אותו.
כאן עמדת סדום איננה דרישה שכל דין כואב ייעלם. היא דרישה שסמכות דתית תישאר אחראית לטענות התורה עצמה על צדק, כבוד, רחמים, אמת וצלם אלוהים. כאן עמדת העקדה איננה ציווי שאנשים פגיעים יקבלו בשתיקה כל מה שאחרים מניחים עליהם. היא הנכונות של כל משתתף, ובייחוד של בעל הכוח, להקריב ודאות, נוחות, מוניטין ושליטה בחיפוש אחר תשובה נאמנה.
שתי הדתות המזויפות
יש שתי דרכים לסיים את הוויכוח.
הראשונה הופכת את ההווה לנביא האחרון. כל מה שהאינטואיציה המוסרית העכשווית מאשרת נעשה קדוש. כל מה שקשה לה נעשה אכזריות. הדת רשאית להישאר רק לאחר שתתרגם את עצמה למסקנות שהתרבות הסובבת כבר הגיעה אליהן. יש לדת הזאת חמלה בלי ברית, תנועה בלי זיכרון, ואין לה סיבה להתקיים אחרי שהתרבות דיברה.
השנייה הופכת את המנהג שקיבלנו לנביא האחרון. כל מה שנעשה נתפס כזהה למה שהקב״ה רוצה. כל זעקה מוסרית מוצגת כמרד. לכל קרבן אומרים שהכאב הוא הנקודה. יש לדת הזאת זיכרון בלי שמיעה, דין בלי רעד, ואין לה הגנה מול הנביאים שאמרו שוב ושוב לשומרי המצוות שעבודתם נעשתה תועבה.
זיוף אחד אומר שכל גבול הוא אכזריות. הזיוף האחר אומר שכל זעקה היא בגידה.
אברהם איננו שייך לאף אחד מהם. בסדום הוא מסרב לקרוא לגזירה צודקת רק משום שהיא אלוהית. בעקדה הוא מסרב להפוך את ההבטחה לרכושו רק משום שהיא אלוהית. בשתי התמונות הוא נאמן לקב״ה מול האלילות הזמינה באותו רגע: אלילות הוודאות המוסרית בכיוון אחד, ואלילות הוודאות הדתית בכיוון האחר.
הברית שורדת מפני שלא הוויכוח ולא הציות רשאים להפוך לאלוהים.
שלושה משפטים על ההר
התמונה שצריך לשאת כבר איננה חשיפה כפולה פשוטה.
יש אברהם לפני סדום האומר חלילה לך. יש אברהם למרגלות ההר האומר הנני. ויש מלאך ליד המזבח האומר אל תשלח ידך אל הנער.
ויכוח. מסירה. גבול.
שלושתם שייכים לברית.
בלי חלילה לך, הדת נעשית חירשת מבחינה מוסרית. בלי הנני, הדת נעשית קישוט של העצמי האוטונומי. בלי אל תשלח ידך, הדת נעשית מסוכנת.
היהודי הראשון היה צריך ללמוד את שלושתם. גם אנחנו.
עבודת האמונה איננה לבחור משפט אחד לנצח. היא להיעשות לאדם, ולקהילה, היודעים איזה משפט הנאמנות דורשת לפני שהיד הבאה זזה.
מקורות והמשך קריאה
- בראשית י״ח, י״ז עד ל״ג, גילוי הגזירה וטענת אברהם על סדום.
- בראשית כ״ב, א׳ עד י״ט, העקדה והציווי לעצור את המאכלת.
- רש״י על בראשית כ״ב, י״ב, בעקבות המדרש על ההבטחה, ההעלאה והציווי שלא לגעת ביצחק.
- רמב״ן על בראשית כ״ב, א׳, הניסיון כהוצאת הכוח אל הפועל.
- שמות ל״ב, ט׳ עד י״ד ול׳ עד ל״ב, הגנת משה על ישראל.
- במדבר י״ד, י״ג עד י״ט, משה טוען בשם ה׳ ובכבודו בין האומות.
- ברכות ל״א ע״ב, תפילתה הנועזת של חנה.
- איוב מ״ב, ז׳, גערת הקב״ה בחברים שהגנו עליו בשקר.
- ישעיהו נ״ד, ט׳, הביטוי ״מי נח״ שקיבל קריאה ביקורתית בזוהר.
- הרב קוק על המוסר הטבעי, ובייחוד האזהרה מפני יראת שמים הדוחקת את המוסר.
- הרב אהרן ליכטנשטיין על אתיקה שמעבר לדין הפורמלי, תביעה מוסרית מסויגת בתוך עולמה של תורה.
- קירקגור וחיל ורעדה, רקע לרעיון ההשעיה הטלאולוגית של האתי.